a partir da crítica à cegueira histórico-sociológica das teorias da modernidade euronorcêntricas – utilizaremos a teoria da modernidade de Jürgen Habermas como caso exemplar –, defenderemos que o colonialismo se constitui em uma frutífera e consistente teoria da modernidade que permite a desconstrução dessa cegueira histórico-sociológica, caracterizada (a) pela formulação de um discurso filosófico-sociológico da modernidade sobre si mesma que, se por um lado é autorreferencial, auto-subsistente e endógeno, por outro, ao fim e ao cabo, descobre o gênero humano, imbricando diretamente modernização, racionalização, universalismo e gênero humano, modernização como gênero humano; (b) pela separação entre modernidade cultural e modernização econômico-social, a primeira enquanto esfera puramente normativa, a segunda como esfera basicamente lógico-técnica, instrumental, de modo que, por essa separação, a modernidade cultural aparece pura e santa, autêntico universalismo sob a forma de racionalização cultural-comunicativa e procedimentalismo imparcial, neutro, formal e impessoal, ao passo que a modernização econômico-social passa a ser a única causa das patologias psicossociais modernas – por isso, a modernidade cultural pode ser defendida em sua universalidade, contra qualquer crítica dirigida à modernização; (c) pelo apagamento e pelo silenciamento do colonialismo como parte constitutiva fundamental da teoria da modernidade, uma vez que, se ele fosse colocado como conseqüência da própria modernização, haveria a necessidade de se correlacionar modernidade cultural e modernização econômico-social, o que implodiria a pretensão de a modernidade servir como universalismo epistemológico-político, como guarda-chuva normativo de todas as diferenças, como condição da crítica, da reflexividade e da emancipação; e (d) a separação, como ponto de partida e pré-conceito político-normativo das teorias da modernidade, entre modernidade europeia como racionalização e universalismo versus todo o resto como tradicionalismo em geral, dogmático e preso ao contexto de emergência. Com isso, defenderemos que o colonialismo como teoria da modernidade permite trazer-se para dentro desta a própria voz-práxis das vítimas, dos sujeitos epistemológico-políticos e dos contextos socioculturais periferizados, colonizados, o que possibilitaria a reconstrução e a correção-complementação dessa mesma teoria da modernidade.

Neste artigo, estabelecemos a categoria das diferenças como o <em>ethos </em>e a <em>práxis</em> antropológico-ontológicos e epistemológico-políticos efetivamente contemporâneos, que desafiam-dinamizam as religiões institucionalizadas e universalistas, ao estilo da Igreja Católica, em seu uso de fundamentações essencialistas e naturalizadas como base normativo-paradigmática para o enquadramento, legitimação e orientação dessas mesmas diferenças, como embasamento da dialética entre pluralidade e unidade acerca dessas mesmas diferenças. A partir disso, defenderemos que o desafio central para as religiões institucionalizadas e universalistas neste século XXI – e, no nosso caso, novamente para a Igreja Católica – consiste na desconstrução da correlação entre institucionalismo forte, objetividade antropológico-ontológica e epistemológico-moral estritas e fundamentalismo político-normativo. Nesse sentido, na medida em que também as instituições religiosas trouxerem para dentro de sua dinâmica de constituição, legitimação e fomento do credo as diferenças como <em>práxis</em> normativa e sujeitos epistemológico-políticos da fundamentação, alcança-se um enfraquecimento e uma moderação – e talvez até mesmo um abandono – de fundamentações essencialistas e naturalizadas como base para o enquadramento de todas as áreas da vida humana. Este, de todo modo, conforme pensamos, deve ser o caso de gênero e de sexualidade, que a rigor já não poderiam e nem deveriam mais ser fundados em tais bases essencialistas e naturalizadas.

Pope Francis and the strong objectivity in theology "Quem sou eu para julgar?" Papa Francisco e a objetividade forte em teologia LENO FRANCISCO DANNER a

Public opinion and religious opinion are located within plural societies, connected to social networks. The experience of the phenomenon of public opinion by the believers interacts with the experience of religious opinions. What are the mediations employed by the sensus fidelium to explain the contradictions between public and religious opinion? This article discusses the proximity between public and religious opinions through the categories of publicity, contradiction, utility and truth. In networked societies, the faithful exercise the right to express their opinions and religious convictions. The phenomenon of the sensus fidelium immediately evidences the experience of faith of the believers as subjective convictions and religious opinions. Afterwards, these opinions are mediated by the collegiate spheres of the Church, expressing the coherence of the belief, that is, its truth. The proximity between public and religious opinions points to more complex scenarios for the Church and the believers.

No abstract