In the Origin of the work of art, Heidegger claimed that the work of art opens to us the truth of Being, the opening of the world. Two problematics arise from this. First, his idea of “world-disclosure” evoked a sense of everydayness (which captures, for me, the idea of credulism in perception). Second, the senses of truth, Being, and world are metaphysically condensed. Hence the question: how then could the “truth of Being” or the “world” that artworks reveal be experienced? Among other ways (mimesis, imagination, perception, etc.) by which artworks are experienced, I choose to examine perception since it confirms this idea of everydayness. The questions that confront us to this effect are: can perception lead us into, to encounter, this world opened by artworks? Does the nervous/visual system suffice to enter into that world in which the artist invites us? This is where Richir becomes important. In response to the first problem, he shows that the “perception” (experience) of artworks is beyond mere everydayness since artworks open for us a world that “never was” and “never will be” (i.e., “virtuality” and not a veridical sense of everydayness as captured in the perceptive act that is object-related). This is because the material stuff or object given in perception is neutralized by the phantasia to become what Richir calls Sache. This Sache is in itself a phenomenon that is disclosed in artworks. In response to the second problem, Richir shows how artworks cannot disclose just metaphysical categories of Being, truth, or world. The disclosure has to be phenomenological, corporeal, and affective. He therefore proposes another mode of “perception” beyond mere perception in a revolutionary interpretation of the husserlian “perceptive” phantasia. With this, he shows how the aforementioned metaphysical condensations are liveable in experience. I concretize this with an illustration from the theater. Finally, I suggest participation as a phenomenological approach that can make both Heidegger’s and Richir’s intuitions meaningful.

This study, which analyzes the meaning and experience of womanhood in Igbo land, reveals a power inequality, captured by the depiction of women as the property of men. Though most of the intuitions found in post-structuralism might be confirmed in our analysis (e.g., that discourse produces the subjects and that language operates alongside power and social control), my greatest motivation in this essay is different: it proposes that power inequality as evident in the depictions of women and their oppressive subordinating consequences therein are not consciously intended by all classes of agents while acting in accordance with normal rules and accepted practice; an aspect that is usually lacking in other accounts of the institutionalization of social realities where dominant discourse, collective intentionality etc., are usually emphasized. Whence the questions: What is then the origin of unequal power distribution among the sexes? And what is the origin of unintended but oppressive images and subordinating depictions of women as the property and unequal of men? Inspired by Jean-Paul Sartre, I make an elaborate use of passive synthesis as developed by Husserl's analysis of perceptual objects and phenomenological perception of time consciousness, and as found in Merleau-Ponty's habituation to respond to these questions.

ZusammenfassungIn diesem Kapitel behandeln wir Richirs Phänomenologie des Selbst, die auf zwei Stufen aufbaut. Im ersten Schritt wendet sich Richir gegen all diejenigen Theorien des Selbst, die als „leiblose“ Ideale zusammengefasst werden können und die durch das Prisma einer metaphysischen Hyperbel (Heidegger, Levinas, Binswanger) denkbar sind. Im zweiten Schritt folgt Richir Husserl, um die transzendentale Geschichte des Selbst zu verteidigen. Hier wird das Konzept des Leibes unvermeidlich, wenn man alle Schwierigkeiten, Ambiguitäten und Rätsel der ersten Stufe, also des leiblosen Selbst, abbauen muss. Im Rahmen dieses zweiten Schrittes, in dem das Register des primordialen Leibes als Basis der Erfahrung und der Orientierung im Raum durch die Einfühlung (die Introjektion der transzendentalen Intersubjektivität) aktiviert wird, vertrete ich als erste These, dass das Selbst als Leib-Körper eine unmögliche Möglichkeit ist. Mit dieser Bezeichnung, die für ein Zeichen des Überschusses in der Erfahrung steht, argumentiere ich im Anschluss an Husserls physisch-psychische Einheit des Menschen, dass das Selbst aus der lückenhaften Einheit zwischen einem Nichtdarstellbaren und einem Darstellbaren, einer Unmöglichkeit und einer Möglichkeit besteht. Ich argumentiere, dass der Phantasieleib im Abstand zwischen der Unmöglichkeit und der Möglichkeit ein „Nichtgegebenes“ empfindet und so ein kommunikatives Verhältnis zwischen den Leibern ermöglicht. Weiter vertrete ich die zweite These, dass die oben genannte Unmöglichkeit im Hinblick auf das leibliche Selbst und die Möglichkeit im Hinblick auf das Körperding verstanden werden kann. Das leibliche Selbst bleibt für uns unmöglich, insofern es ein Träger des Sinns ist; jedoch ist es als Körperding erst innerhalb der Bedeutung (in einem Sprachsystem) möglich. Mit dem Begriff des Phantomleibs werden eine mögliche Täuschung des Selbst und eine Sinnlosigkeit behandelt. Nur so können alle von Richir erhobenen Vorwürfe von Richir gegen ein „ideales Selbst“ konsistent aufgehoben werden.

ZusammenfassungWenn die Leiblichkeit in der Phänomenologie eine theoretische Intuition der Subjektivität und des Weltbezugs artikuliert und wenn der Leib die Erfahrung des einzelnen Leibes bezeugt, auf welcher Art von Kohärenz können wir dann ein Verständnis des leiblichen Weltbezugs gründen? Husserl, der Begründer der Phänomenologie, und nach ihm Merleau-Ponty, gaben eine Antwort auf diese Frage, indem sie einen Modus der Orientierung zur Welt vorschlugen, der nicht nur intentional, sondern auch passiv und bildlich ist, jeder auf seine Weise. Richirs Auseinandersetzung mit einem solchen Denksystem wird darin offensichtlich, das er in Abgrenzung dazu eher nicht intentionale, nicht passive, und nicht bildliche Zugänge des Leibes zur Welt vertreten hat. Wir werden diese Auseinandersetzung im Hinblick auf die intentionale Modifikation des anderen in der Intersubjektivität (Husserl), den präreflexiven, motorischen intentionalen Bezug des Leibes zur Welt (Merleau-Ponty) und das Verstehen sprachlicher Ausdrücke (Husserl) untersuchen. Im Rahmen dieser Auseinandersetzung möchten wir eine Antwort auf diese Frage verteidigen, da wir der Ansicht sind, dass jede durch die Leiblichkeit ermöglichte Öffnung zur Welt die Dimension der Sinnhaftigkeit artikulieren muss.

ZusammenfassungDie Analyse von Heideggers Konzepten des Zuhandensein und Vorhandensein vermittelt den Eindruck, dass Objekte – selbst innerhalb der Wechselhaftigkeit und Schwankung der Zeit – stabil sind. Dies würde implizieren, dass Dinge, mit denen man in der Welt wahrnehmend zu tun hat, absolut festgelegt sind und somit eine feststehende Sinnhaftigkeit haben. Wenn diese Art, mit Dingen in der Welt in Beziehung zu stehen wahr wäre – dass die Dinge also einen festgelegten Sinn haben – würde das dann nicht heißen, dass diese Beziehung gewohnheitsmäßig durch eine Art von kodierter Institutionalisierung vollzogen wird, die dem Sinn zu einer Art Sättigung verhelfen könnte? Husserls Begriff der äußerlichen Wahrnehmung besagt jedoch etwas Gegenteiliges – nämlich die Unbestimmbarkeit von Wahrnehmungsobjekten, die auf der Vorstellung von Abschattungen beruht. Richir wiederum scheint das Thema sogar noch zu vertiefen, indem er diese Unbestimmbarkeit von Wahrnehmungsobjekten durch die Vorstellung von anderweitiger Abschattung begründet: Die Möglichkeit von Wahrnehmung durch Abschattung selbst liegt in der unendlich potentiellen Pluralität anderer Blicke (Phantasia, Leiblichkeit) in einem sehenden Blick. Diesen Gedanken ergänze ich durch die Vorstellung, dass die Lebendigkeit der symbolischen Institution selbst durch die leibliche und phantastiemäßige Zirkulation aufrechterhalten wird. Die symbolische Institution bleibt also unbestimmt, insofern sie offen für die Phantasia und die Leiblichkeit bleibt. Am Ende dieses Kapitels werde ich darlegen, dass die obige Vorstellung Richirs mit der Transpassibilität von Leiblichkeit zusammenhängt, ohne welche es niemals irgendeine sinnvolle Kommunikation mit der Welt geben würde, und die die Unbestimmtheit von Wahrnehmungsobjekten noch radikaler begründet.