Memory, reflexivity and belief. Reflections on the ritual use of language

Severi, Carlo

doi:10.1111/j.1469-8676.2002.tb00044.x

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“…24 Here and elsewhere in this paper, I am in dialogue with Carlo Severi, whose description of Kuna ritual speech underscores the combining of improvisation with relative stability, and the semantic vagueness of ritual chants with the pragmatic precision of the rules of performance. Especially relevant for DC's performance, Severi (2002) shows that ritual condensation transforms the performance context and the identity of the performer. In chant, the Kuna expert describes himself with a long series of self-descriptors, all articulated in the story-lines of the chant, and all indexing the ongoing transformation of his own status in the performance.…”

Section: Resultsmentioning

confidence: 98%

Counterparts: Co-presence and ritual intersubjectivity

Hanks

2013

Language & Communication

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Section: Resultsmentioning

confidence: 98%

Counterparts: Co-presence and ritual intersubjectivity

Hanks

2013

Language & Communication

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“…Seria interessante retomar aqui as ideias de Severi (2002) e aprofundá-las um pouco mais. Assim, para este autor, a realização ritual religiosa é em si mesma reflexiva, fonte, portanto, tanto de dúvida quanto de crença e descrença.…”

Section: Finados Como Reflexividade: Dúvida Ceticismo Crença Tradiunclassified

Reflexividade Nativa: quando a crença dialoga com a dúvida no período de Finados

Reesink¹

2010

Mana

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Em um artigo instigante sobre a escatologia krahó, Carneiro da Cunha sugere que, em sociedades tais como a krahó, a dimensão escatológica seria como um "terrain vague" em que especialistas e leigos poderiam criar e especular, tendo como consequência uma multiplicidade de versões, ao contrário do que aconteceria no campo da reprodução da sociedade krahó, em que haveria um maior controle social. Nesse contexto, a autora afirma que "[...] a escatologia não aparece como um reflexo da sociedade, como foi muitas vezes suposto, mas como uma reflexão sobre suas condições de existência" (Carneiro da Cunha 1986:79).Aproveitando o insight de Carneiro da Cunha, penso que, mesmo em sociedades em que há o estabelecimento de uma ortodoxia escatológica, esta permanece como referência, mas não consegue se impor como verdadeiramente dominante:1 ou seja, mesmo nesses casos, o campo escatológico permanece, em certa medida, um "terrain vague", eminentemente especulativo, conflituoso, criativo e reflexivo, aberto tanto a especialistas como a leigos e, consequentemente, capaz de fornecer uma multiplicidade de versões. Isso é passível de ser percebido entre católicos residentes do bairro de Casa Amarela, em Recife. Apesar de partirem de uma espacialidade cuja referência primeira são os lugares ortodoxos do catolicismo (céu, inferno, purgatório e limbo), 2 esses católicos reconfiguram constantemente esses espaços, multiplicando-os (como o céu); incluindo novos (como a Terra); excluindo outros (como o purgatório e, mesmo, o inferno) ou todos (pensando o "outro mundo" como impossibilidade); ressignificando-os, realizando amálgamas ou incluindo espaços estrangeiros à lógica católica (M. Reesink 2003).3 Este pequeno esboço possibilita, assim, entrever uma diversidade na concepção da espacialidade escatológica católica ou, como diria Carneiro da Cunha, dessa cosmografia, mesmo que, como dito, sob muitos aspectos resguarde a referência à ortodoxia católica -demonstrando, assim, como este campo

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“…A figura do matador revelava, pois, para usar um termo de Carlo Severi (2002), uma "identidade complexa", parente e inimigo, próximo e distante, elemento essencial para a reprodução do grupo, mas que, ao mesmo tempo, representava uma terrível ameaça 23 . Ou, nos termos de Viveiros de Castro (2002b), o inimigo tornava-se imanente ao matador, o que supõe que este estivesse submetido a um processo de transformação radical, que deveria ser controlado sob o risco de se tornar irreversível, ou seja, o matador poderia voltar-se contra os seus, fazendo irromper a desordem no espaço social.…”

Section: A D a N ç A D A A L T E R I D A D Eunclassified

Cauim pepica – notas sobre os antigos festivais antropofágicos

Sztutman¹

2007

CAMPOS

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1 Renato Sztutman UNIFESP "Ce poison va rester dans toutes nos veines même quand, la fanfare tournant, nous serons rendus à l'ancienne inharmonie." (Arthur Rimbaud, Illuminations)A história de Hans Staden, na metade do Quinhentos, todos conhecemos: viajante alemão, confundido com um português, fora aprisionado por um grupo de indígenas ditos Tupinambá, habitantes da costa brasílica e aliados dos franceses. Logo no momento de sua captura, dada sorrateiramente em algum lugar não muito longe de São Vicente, o viajante tomava conhecimento do destino de um cativo de guerra:Enquanto discutiam, fiquei ali rezando a Deus e esperando pelo golpe. Enfim, o chefe decidiu que desejava conservar-me vivo. Eu seria levado com vida até a sua aldeia, para que as mulheres também pudessem ver-me e tivessem seu momento de diversão às minhas custas. Depois tinham a intenção de me matar a cauim pepica, o que quer dizer que desejavam preparar uma beberagem e reunir-se para uma festa, no decorrer da qual eu devia servir de alimento. Com isso, todos deram-se por satisfeitos (Staden 1998(Staden [1557:57).Staden seria devorado por aqueles selvagens, que logo o despiam e o ameaçavam com gestos e armas. Eles preparariam, para tanto, uma grande festa, regada de uma certa bebida fermentada, feita no mais das vezes de mandioca ou de milho, e que causava grande embriaguez quando consumida em excesso. Os indígenas chamavam essa cerveja de cauim, e faziam dela uma peça necessária na maior parte de seus rituais e encontros festivos -hábito, aliás, que se encontra até os dias de hoje entre muitos povos ameríndios, dentre eles, aqueles que falam línguas da família tupi-guarani. Com efeito, Staden foi tomando consciência, ao longo de seu cativeiro, que a devoração dos inimigos exigia uma forte alteração de comportamento, que envolvia, entre outras coisas, a embriaguez. Embriagados, os indígenas alcançavam o ápice de seu ritual antropofágico: um deles, especialmente designado, executava, a um só golpe, o inimigo de guerra, ARTIGOStrazendo, assim, alegria para os participantes da festa e, sobretudo, honra e glória a si mesmo. Em outras palavras, para introduzir um grande tema do americanismo tropical, faziam desse evento de predação do inimigo a própria produção da vida social. E C O S D O Q U I N H E N T O SO destino do cativo de guerra e o ritual que o consumava tornavam perplexo, no Quinhentos, o olhar dos viajantes sobre a humanidade dos gentios. Em primeiro lugar, estes se mostravam vorazes canibais: grupos que falavam línguas próximas e que partilhavam a mesma ética e cosmologia devoravam-se sem piedade, alimentando sentimentos de vingança transmitidos a cada nova geração. E como se não bastasse esse costume, os indígenas viviam a se embriagar de cauim, a mesma substância que não podia estar ausente nos seus festins antropofágicos, visto que parecia aguçar o desejo de comer carne humana e propiciava algo como uma sensação de plenitude. Aos olhos dos viajantes, faltavam aos indígenas tanto um poder centralizado como a capacidade pessoal de se cent...

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Memory, reflexivity and belief. Reflections on the ritual use of language

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Counterparts: Co-presence and ritual intersubjectivity

Counterparts: Co-presence and ritual intersubjectivity

Reflexividade Nativa: quando a crença dialoga com a dúvida no período de Finados

Cauim pepica – notas sobre os antigos festivais antropofágicos

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