Chronically Unstable Bodies: Reflections on Amazonian Corporalities

Vilaça, Aparecida

doi:10.1111/j.1467-9655.2005.00245.x

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“…Esto, debido a la profusión de epistemologías indígenas documentadas en donde los ámbitos que proveen un conocimiento válido, así como las entidades capaces de constituirse en sujetos cognoscentes, disuelven los presupuestos epistemológicos del naturalismo (Århem 1993;Cruikshank 2005;Descola 2005Descola [1993; Gusinde 1982Gusinde [1931 ;Hallowell 1960;Kohn 2013;Leenhardt 1997Leenhardt [1947; Sahlins 2011Sahlins [2008 ;Tola 2012;Vilaça 2005;Viveiros de Castro 1996[2009). A modo de ilustración, la epistemología mapuche es elocuente.…”

Section: Supuestos Teóricosunclassified

El Rito Fúnebre Mapuche Del Descanso: De La Muda Ontológica Al Árbol De Los Ancestros

Bahamonde

2016

Chungará (Arica)

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El propósito de este trabajo es comprender el rito fúnebre mapuche del descanso desde una perspectiva ontológica y ritual. A partir de materiales etnográficos obtenidos entre 2010 y 2015 en cuatro comunidades mapuche de la comuna de Panguipulli (Región de Los Ríos de Chile), se desarrolla un análisis relevando el papel conspicuo de los ancestros (alwe) y el carácter procesual de la experiencia mortuoria en el mundo mapuche. Considerando el discurso exhortativo (amulpüllün) y el sacrificio de un ave (kare kare) realizados en el rito, se argumenta que mediante su ejecución se produce una "muda ontológica" en el püllü (espíritu) del difunto. Respecto de las materialidades asociadas al rito -denominadas igualmente descanso y cuyo referente último lo constituye un árbol-, luego de atender a las relaciones entre humanos, y entre humanos y no humanos que suscitan, se plantea su carácter de morada del püllü en su regreso al colectivo como ancestro.Palabras claves: descanso, rito fúnebre, mapuche, etnografía, Panguipulli. El descanso es un rito fúnebre mapuche ampliamente practicado en la zona cordillerana y precordillerana de la Región de Los Ríos de Chile. Su ejecución se efectúa luego del velorio y antes del traslado del ataúd al cementerio para el entierro. Es fruto de una ceremonia en donde participan humanos (autoridades ancestrales mapuche, la familia y la comunidad del difunto, y las comunidades vecinas) y no humanos (antepasados) 1 . Su materialidad -denominada igualmente descanso-se expresa en un altar (generalmente una cruz y/o una pequeña casa de madera y zinc), ubicado a metros de la vivienda en donde se lleva a cabo el velorio y al pie de un árbol; lugar donde se deposita el ataúd el tiempo en que se desarrollan las acciones principales del rito: un discurso al püllü 2 (espíritu) del difunto con objeto de propiciar su separación del plano de los humanos y una ofrenda sacrificial (kare kare) destinada a coadyuvar su agregación al plano de los alwe 3 (antepasados). El árbol, en tanto, con el tiempo, se transforma en la referencia principal del difunto, pues se convierte en morada de su püllü.Las aproximaciones interpretativas 4 al descanso poseen reciente data y se han abocado, principalmente, a su dimensión espacial y material. Así, se le ha señalado como "un hito que señala el límite de abandono del espacio cotidiano en la partida hacia lo numinoso" (Alvarado y Mera 2004:560); como una "réplica, imitación o representación de la casa en que habitó el muerto… [que] en cierto modo engaña al espíritu del difunto, evitándose sus incursiones dentro del espacio cotidiano" (Skewes, Poblete et al. 2011:9); como un altar erigido con el fin de "recordar a la persona, a quien se le ofrecen flores y se le visita para el día de los muertos o bien cuando

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Section: Supuestos Teóricosunclassified

El Rito Fúnebre Mapuche Del Descanso: De La Muda Ontológica Al Árbol De Los Ancestros

Bahamonde

2016

Chungará (Arica)

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“…Se elas se encontrarem sozinhas fora da aldeia, podem ter suas almas raptadas por seres chamados inamati ou yamá, seus corpos adoecem e elas morrem se não forem curadas por um xamã. Quando algo desta natureza acontece, o xamã percebe que a pessoa não está bem e sente o cheiro dos malfeitores; ele sabe que o corpo da pessoa está na sua frente, mas que sua alma está amarrada em algum lugar -a alma e o corpo se separariam nesses momentos, que são, por isso mesmo, extremamente perigosos (Vilaça 2005). O xamã então chama as almas das plantas de seus roçados, seus filhos, pois serão eles que irão procurar a alma presa, lutar contra os sequestradores e trazê-la de volta.…”

Section: As Crianças-plantaunclassified

Sobre as crianças-planta: o cuidar e o seduzir no parentesco Jarawara

Oliveira¹

2014

Mana

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O estrangeiro que chega à aldeia Jarawara pela primeira vez 1 -em meio à curiosidade que marca encontros como este, o alívio por descansar após a longa e desconfortável caminhada e a alegria de encontrar uma aldeia tão bonita -ouve na fala discreta das pessoas o vocábulo amosákê 2 marcando o desfecho de toda conversa. Trata-se de um verbo, namosá/amosá (a depender da oração), que abrange uma série de ideias referentes aos feitos que deixam algo ou alguém mais bonito: renovar, limpar, refazer, consertar, transformar. Bonito não apenas em termos de beleza, mas também no sentido de "certo", "bom", "boa", "bem feito", "renovado", "do jeito que deve ser".Há uma grande preocupação das pessoas em deixar tudo à sua volta "bonito" e "certo" (amosákê). De forma a ilustrar esta ideia, lembro que as casas devem ter seus arredores capinados, retiram-se periodicamente as ervas daninhas dos roçados, e a aldeia está sempre asseada, marcando de maneira contrastante sua diferença com a floresta -tal como podemos encontrar em outros povos ameríndios como, por exemplo, os Piaroa (Overing 1999). As pessoas se visitam apenas quando estão limpas e perfumadas -e só assim aceitam posar para fotos. As uniões matrimoniais devem ser "certas", com os cônjuges apropriados. A comida deve ser gostosa e nutritiva. Os filhos devem obedecer aos pais. Tudo deve ser novo: as madeiras das casas, os barcos, as roupas, as pessoas. Quase como se o namosá exagerasse um ideal do "viver bem" (Gow 1997); uma estética jarawara da produção do novo… do belo, do certo.O namosá mobiliza referências, afetos, sentimentos, remetendo a um conjunto de conceitos que discutirei ao longo deste ensaio, como "gostar"/"seduzir" (nofá), "cuidar" (narifá) e "criar" (nayaná). São ideias centrais da socialidade jarawara, que não se limitam às relações entre humanos, mas se estendem como formas de experiência a praticamente todos os tipos de seres do cosmos, particularmente às plantas.O que me proponho a discutir aqui, se bem me lembro, foi despertado quando um de meus amigos, Wero, me contou uma história que ouvira em

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“…(Mrozik 2007: 32) Two further things can be pointed out here: the instability of the body, which has been described as a feature of perspectivism by Vilaça (2005), and relationships of dominance or seniority, which is a feature of Duha perspectivism (Kristensen 2007).…”

Section: It Is Important To Note That Bodies Change Not Only Over Timmentioning

confidence: 99%

“…So perspectivism can prove itself important in understanding and explaining the relations between humans, animals and spirits, and also regarding the conceptions about the human body. In addition to , other researchers have written about perspectivism; for example, Broz (2007), Silva Guimarães (2011), Lima (1999), Londoño Sulkin (2005), Kristensen (2007), Pedersen (2001), Rasmussen (2011), Rival (2005), Turner (2009) and Vilaça (2005).…”

Section: Introductionmentioning

confidence: 99%

Chinese Perspectivism: Perspectivist Cosmologies in Zhuangzi and Journey to the West

Lind¹

2014

FEJF

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Perspectivism as a cosmology, according to which all beings perceive themselves as humans, has been discussed mainly in connection with the Amazonian region, for the term perspectivism stems from Eduardo Viveiros de Castro, who applied it to the indigenous worldview of that particular region. To a lesser extent, it has also been studied in North Asia and some other hunter-gatherer societies. In this article I wish to demonstrate that perspectivism may be more widespread than previously thought, and its occurrence is not necessarily limited to hunter-gatherer cultures. Perspectivism can also be found in pre-modern China, which can be seen from such well-known texts as Zhuangzi (4th-3rd century BCE) and Journey to the West (16th century).The connecting link that makes the occurrence of perspectivism possible both in South America and East Asia is probably shamanism, which is present in both of these regions. It is characteristic of Chinese perspectivism that the multiple perspectives are not equal, but there is one proper perspective that is at the same time also the moral perspective. Chinese cosmology can contribute to the understanding of American perspectivism with its concept of cosmological relations, which fits the model of perspectivism.

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Chronically Unstable Bodies: Reflections on Amazonian Corporalities

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El Rito Fúnebre Mapuche Del Descanso: De La Muda Ontológica Al Árbol De Los Ancestros

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Sobre as crianças-planta: o cuidar e o seduzir no parentesco Jarawara

Chinese Perspectivism: Perspectivist Cosmologies in Zhuangzi and Journey to the West

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