Problématiques de la magie-sorcellerie en islam et perspectives africaines

Abstract

Constant Hamès Problématiques de la magie-sorcellerie en islam et perspectives africaines « [...] et lorsqu'ils ont entendu parler de sihr [magiesorcellerie] et de talismans, ils se sont montrés dédaigneux, assimilant cela à de l'ignorance (jahl) et à la croyance à des mensonges et à des fausses idées (khurâfât) » 51 e épitre des Rasâ'il ikhwân as-safâ' [Épitres des frères de la pureté] (X e siècle). L'analyse des rapports entre magie-sorcellerie et islam, dans le cas de l'Afrique comme ailleurs, demande à être située dans une perspective historique pour faire apparaître ses origines anciennes, ses permanences, ses évolutions et adaptations. Elle doit aussi s'accompagner d'une tentative de clarification des notions véhiculées à ce sujet dans le contexte islamique et elle doit se demander quel est le bilan des travaux menés dans un domaine où les pratiques sociales débordent de partout les capacités opérationnelles de la recherche. Constitution du corpus magique islamique Une bonne partie de ce qui deviendra magie islamique se trouve déjà là, au point de départ. En effet, l'islam démarre en Arabie et incorpore, dès le Coran, dès les faits, gestes et paroles du Prophète, l'incantation thérapeutique (ruqiya), l'imprécation (li c ân), le rite de propitiation, de guérison ou d'ensorcellement (sihr), les techniques de divination (fa'l), la croyance en des esprits supérieurs efficaces (jinn), toutes pratiques et croyances qui ont cours dans les sociétés de la péninsule arabique (Fahd 1987). La plupart d'entre elles ont traversé le temps, suivant des modalités techniques et culturelles diverses. La ruqiya, par exemple, sous forme de récitation coranique ritualisée, apparaît depuis les années 1990 comme

Saharan migrant camel herders: Znāga social status and the global age

“…This debate should be carried out in conjunction with a wider regional adoption of versions of Islam that question the more mystical dimensions which have, until recently, largely defined religious practice in the western Sahara (Ould el-Bara 2007; Hamès 2008). 21 The Ūlād Bāba Ahmad's adherence to a ‘saner’ Islam (that in its political version is usually classified as ‘Islamist’; see Hunwick 1997; Otayek 2011; Hill 2012; Ould Ahmed Salem 2013), still correlates, however, ‘traditional’ practices and ‘reformist’ charters of contemporary Islamic theology.…”

“…The particular social landscape that I will endeavour to explore here is centred on a group of camel experts (shepherds, jockeys and camel trainers) who migrated in the late 20th and early 21st centuries to the United Arab Emirates, where they encountered a surprising economic bonanza 2 . This group is known in Mauritania by the term znāga , a designation referring to ‘white tributaries’ specialised in livestock production, which places them at the lower-status end of the vertical social hierarchy that permeates Saharan arabophone society (Marty 1919; Lériche 1955; Stewart 1973; Ould Cheikh 1985; Norris 1986; Bonte 1990; Baroja 2008 [1955]: 3–58; Hamès 2008; Rebstock 2011). This group constitutes the key focus of this article, which will centre on the local readings triggered by their return to the Sahara during the first decade of the 21st century.…”

“…Today, an apparently 'deculturalised' structure appears to be gaining ground (Roy 2008: 196-7), thus framing the qabīla's religious spheres at completely different levels from the ones that 'traditionally' described the group's eponym and many of its more distinguished descendants (Cleaveland 1998). This fundamental debate should be carried out in conjunction with a wider regional incorporation of Islamic readings that question the mystical dimensions which, until recently, largely defined Islamic practice in the western Sahara (Hamès 2008;Ould El-Bara 2007). baraka (Scheele 2007: 313-4;see also Bava 2003;Brenner 2001;Rosander 1997;Soares 2005), in the case of the Ūlād Bāba Ahmad (which can easily be extended to other Mauritanian contexts) one might think it was something more likely to have caused the 'death of the baraka'.…”

The local and the global: local power and globalisation

“…However, it gained strength towards the end of the colonial period; the building of mosques, with some exceptions, was widespread by the 1960s (Sarro ). The resulting syncretism between spirit worship and Islam has been extensively documented (Mary ; Sarro ) and finds expression in talismanic Islamic practices (Hames ).…”

La religion en partage, la « couleur » et l' origine comme frontière

“…Autrement dit, si la mise en avant de ce fait n' occulte pas des clivages importants aussi bien au sein de l' islam que pour ce qui est de la « ligne de partage de la couleur ». (Hamès 2007(Hamès , 2008 (Ennaji 1996 ;Hell 2002 ;Chouki 2006).…”