Thinking with Ngangas: Reflections on Embodiment and the Limits of “Objectively Necessary Appearances”

Abstract

As Marcel Mauss (1967: 46) famously remarked, western societies draw a “marked distinction… between real and personal law, between things and persons.” Writing at the height of self-conscious early twentieth-century western modernism, Mauss was at pains to point out that it was “only our Western societies that quite recently turned man into an economic animal” (ibid.: 74), and that such a distinction was, historically speaking, a contingent elaboration. Commenting on Mauss' insights, James Carrier (1995: 30), thus, speaks of, “an increasing de-socialization of objects, their growing cultural separation from people and their social relationships” and the development of conceptions of “alienability and impersonality of objects and people in commodity relations” as characteristic of this moment. But Carrier is not entirely happy with the uses made of such insights by students of westerns societies. His intent, rather, is to qualify Mauss' famous distinction between forms of enacting object-relations as social relations shaped by sharply contrasting modes of gift or commodity exchange. Carrier, thus, expends much energy on expounding the extent to which “blocked exchanges” (Walzer 1983) “singularized goods” (Kopytoff 1986), conceptions of “market-inalienability” (Radin 1987) and “inalienable possessions” (Weiner 1992) are not random pre-capitalist survivals fortuitously lingering on within western cultures, but constitutive of forms of sociality indispensable to them. Of course, Carrier is largely concerned with dispelling the economistic fictions of forms of “occidentalist” discourse that systematically project a normative language of market functions and failures onto social practices which regularly produce, rather than merely accidentally throw up, what economists call “externalities” inhibiting optimal market allocations. Nevertheless, it is striking that both Mauss and most of his critics (Carrier being merely an example) take a principal, ontological distinction between people and things for granted. As a result, we are treated to sets of contrasting representations of how cultures (capitalist or other) construe such fundamental realities into different configurations of subjects and objects, so that the mystifications of one social formation or cultural order illuminate those of the other—to ultimately prove a Cartesian point.

Metamorfose infinita: sobre brujos, espíritos e apuntes em Havana

“…Tylor, as reflexões sobre magia de Henri Hubert e Marcel Mauss, a circulação de espíritos de Alan Kardec e as descrições da criminalidade nas colônias de Armand Corre. 5 Ainda assim, alguns autores vêm demonstrando por que LNB representou um esforço de compreensão e interpretação de uma realidade pós-colonial verdadeiramente transatlântica (Matory, 1999;Palmié, 2006;Bronfman, 2002, p.564). O livro resultou de intensa circulação de ideias e recriações conceituais que atravessaram escritos e práticas científicas de natureza diversa em diferentes lugares.…”

Desagregando o espiritual: a fabricação de pessoas e de complexos espírito-matéria em práticas mediúnicas afro-cubanas

“…Mas, enquanto que a principal premissa de Palmié é que este complexo evoca imagens de dominância e subalternidade, bem como das relações de mercado de exploração e da mercantilização das pessoas e das coisas, mais interessante para os meus propósitos neste artigo é sua observação de que a Nganga é uma "estranha mistura de pessoa objetivada e objeto espiritualmente animado" (Palmié 2006:863, tradução nossa), na qual vemos o espírito como incapaz de separar-se da personificação que recebeu através da ação ritual do Palero. O espírito torna-se uma extensão do seu proprietário, que pode entrar em possessão com ele e, assim, ver através dos olhos do seu espírito, mas também através dos vários tipos de missões que este espírito pode executar em nome do proprietário em troca de pagamento.…”

“…Na verdade, uma mistura formal das coisas e dos seres (incluindo o ser do iniciado) deve ser conseguida como uma premissa inicial do funcionamento da Nganga. Como Palmié (2006) também observa, e ao qual me referi acima, as Ngangas de membros mais jovens de uma casa religiosa terão de ser "semeadas" com alguns dos conteúdos do objeto original da casa, "nascendo", portanto, a partir deles. Ademais, certos materiais retirados dessas Ngangas maiores serão esfregados nas incisões e cortes nos ombros, peito e pulsos do neófito, misturando-se com as suas próprias substâncias corporais.…”

“…De fato, o corpo material é amplamente considerado o marcador "objetivo" da subjetividade, embora isso seja altamente problemático, como é demonstrado nos tipos de dilemas de identidade pessoal colocados por questões de transplantes de órgãos (Lock 2001;Palmié 2006). Como Janice Boddy (1998) observa em relação às sociedades melanésias e africanas, mesmo corpos podem se formar a partir do corpo dos outros, confundindo assim essas configurações ontológicas.…”

Fetiches kongo, momias atacameñas y soberanía colonial: Trayectoria de Gustavo Le Paige s.j. (1903-1980)

“…Las teorías africanistas del fetichismo permiten entrever los alcances políticos de la interacción de un sacerdote arqueólogo con los muertos "antiguos" (gentiles), en una comunidad que se ha mantenido alejada de ellos por medio de un tabú de contacto. En este caso, los conceptos africanos nos permitirán pensar en los problemas de la "corporeidad" y los límites de las "apariencias objetivamente necesarias" (Palmié 2006) en la región atacameña. Los estudios de la magia en África destacan que la frontera entre las cosas y los humanos es borrosa y ambigua, lo que podría analogarse a la relación andina entre los "gentiles" y los "dioses del cerro" (Martínez 1983): "los humanos existen bajo dos formas, como personas vivas y como osamentas muertas, como agentes en acto y como reliquias de agentes difuntos"; de esta manera, la distancia con las cosas se perturba: "si los humanos son también cosas, por qué las cosas, y en primer lugar aquellas que tienen estatus de artefactos humanos, no serían personas" (Bazin, 2008: 539).…”